Los españoles de entre 35 y 75 años recordamos aquello de las " tres Marías". De un mal estudiante se decía que no había aprobado ni las "Marías". Se llamaba así a las asignaturas de  Religión, Gimnasia y Formación del Espíritu Nacional (FEN). Las dos primeras siguen formando parte del currículo; FEN, sin embargo, desapareció en 1977 con la instauración de la democracia. La Política y la Gimnasia, como coloquialmente las denominábamos, estuvieron encomendadas al Frente de Juventudes (FJ), creado por ley de diciembre de 1940. Llama la atención el carácter bélico del nombre, explicable en un estado nacido de una "cruzada". Tenía como objetivo la educación política en el espíritu y la doctrina de FET y de la JONS, y ser "cauce que pueda asegurar la formación y disciplina de las generaciones de la patria en el espíritu católico, español y de milicia". Como dice el prof. Cruz Orozco en el libro que comentamos, "la ideología totalitaria impregnaba por los cuatro costados el FJ".

En la escuela, FEN estuvo encomendada a los maestros. Éstos, además de cursar FEN en los tres cursos de la carrera, que se estudiaba en las Escuelas Normales, debían realizar un curso de tres semanas, fuera del horario escolar, en un albergue o campamento, que los convertía en Instructores Elementales del FJ. Sin ello, los maestros no podían tomar posesión de su escuela. Después, sería un requisito para obtener el título de maestro. Los futuros maestros hacían el curso de instructores por imperativo legal. Les resultaba además particularmente oneroso. Debían, amén de pagar el curso y comprar el material didáctico. En los primeros años 60, se calculaba que el gasto total de la carrera eran unas 5.000 pts., un 1/5, 1.000 pts., debía destinarse al título de Instructor Elemental del FJ. El campamento se realizaba generalmente en verano. Allí aprendían piezas musicales del "cancionero" oficial de la organización juvenil. La Delegación Nacional siempre consideró la preparación de las futuras generaciones de maestros como algo de singular trascendencia. Sin embargo, todavía en 1962, como señala el prof. Cruz Orozco en su magnífica investigación, no existía un manual didáctico de la materia de Formación Político-Social para uso de las Escuelas Normales. El profesorado estaba peor pagado que el que impartía enseñanza en institutos y colegios.

El intento de adoctrinamiento de los maestros era tal que, en el primer ejercicio de las oposiciones de ingreso al cuerpo, había que desarrollar necesariamente un tema de Religión y otro de FEN. En el tribunal, además de un cura -generalmente un canónigo- nombrado por el obispo, había un maestro representante del FJ. La Jefatura de Enseñanzas del FJ enviaba instrucciones a las escuelas sobre cómo debía enseñarse FEN. La jornada escolar se iniciaba con el acto de izar las banderas, los alumnos formados en posición de firmes y el canto del "Cara al sol" o "Prietas las filas". Una vez izada la bandera, un maestro debía proclamar la "consigna" del día o de la semana, que luego se escribía en la pizarra de la clase. Por la tarde, la jornada escolar terminaba después de arriar las banderas y el rezo de la "Oración por los Caídos". Recuerdo que una de las consignas decía: "Antes de obrar, piensa". Un maestro extremeño me contaba con hilaridad la pregunta de uno de sus alumnos: "Don Juan, ¿ en qué tengo que pensar antes de c...?". Los escolares debían recibir también una clase semanal de FEN de una hora. No existía, sin embargo, texto o manual. El maestro debía explicar las lecciones que se publicaban en la revista falangista Mandos. Había que confeccionar también un mural así como recoger en el "cuaderno de rotación" las enseñanzas político-sociales recibidas por los alumnos durante el curso.

En las enseñanzas medias, las clases las impartían Oficiales Instructores que, desde 1942, empezaron a prepararse en la "Academia de Mandos José Antonio". Tenían una orientación ideológica completamente afín a la doctrina oficial del Régimen. A pesar de ser el bachillerato el campo predilecto de trabajo para los responsables del FJ, hasta 1951 no empezaron a publicarse algunos pequeños textos para estos alumnos. En los contenidos se daba una visión de la historia nacionalista, distorsionada y tremendamente partidista, sobre todo en cuanto se refería a la II República y a la Guerra Civil. A partir de 1960, los falangistas perdieron fuerza, que ganaron los tecnócratas ligados al Opus Dei. Ello tuvo importantes repercusiones en el FJ. El órgano rector empezó a denominarse Delegación Nacional de Juventudes (DNJ), y el FJ se llamaría en adelante Organización Juvenil Española (OJE). Ello revela significativamente el paso del totalitarismo a la democracia orgánica.

Poco antes habían empezado a publicarse nuevos libros de texto de autores casi todos vinculados al falangismo. Se suprimieron casi todas las referencias a la Guerra Civil, se abandonaron los contenidos históricos, sustituidos por textos y reflexiones sobre la convivencia y la organización social, haciendo especial hincapié en la organización y estructura del Estado Español. Sin embargo, según Cruz Orozco, los nuevos manuales no tenían en cuenta el tipo de alumnado y empleaban además un lenguaje farragoso, de modo que su utilización planteaba un desajuste entre el nivel de los contenidos y la capacidad de los alumnos. 

El balance, incluso para los propios dirigentes del FJ, se situaba entre la frustración y el desengaño. La asignatura de FEN formaba parte del currículo desde la enseñanza primaria hasta la universidad. Fue una parcela del sistema educativo franquista en manos falangistas, pero nunca tuvieron todo el conjunto del sistema. Para Cruz Orozco, sorprende la penuria económica y la precariedad de recursos pedagógicos. No se tuvieron en cuenta las normas y conocimientos más elementales de la psicología evolutiva. A pesar de haber constituido el Patronato Escolar Primario del FJ, organismo que agrupaba a más de un centenar de colegios distribuidos desigualmente por toda España, fue incapaz de imponer un modelo de educación falangista. El profesorado se seleccionaba entre los maestros afines ideológicamente. El Patronato no creció con la Ley General de Educación, sino todo lo contrario; hasta el extremo de que en 1968 sólo agrupaba a 49 centros escolares, 144 maestros y 5.845 alumnos. Por estas fechas estaban matriculados en la enseñanza primaria más de 3.700.000 alumnos, de los cuales más de un millón acudían a centros privados. La educación siempre estuvo en manos de la familia demócrata-cristiana. El FJ estuvo desde los primeros momentos en la periferia del sistema educativo. Aislado y con escasa influencia, parecía que era un medio para acallar y dar trabajo a algunos falangistas que soñaban con la "revolución pendiente". La colaboración de los maestros ya en los primeros años 60 era muy baja: dos de cada tres maestros actuaban sin ajustarse a las normas didácticas de la DNJ. Esto en la enseñanza pública; de la privada ni se hacía mención. Según datos del curso 1969-70, uno de cada cinco maestros seguía las pautas de la DNJ. En la enseñanza media, el profesorado de FEN y Educación Física no procedía de los cuerpos de funcionarios docentes. Se recomendaba que se seleccionara entre los propuestos a aquellos que fueran militantes de FET y de la JONS. En resumen, como ya en el subtitulo del libro se anuncia, el fracaso de FJ y del Movimiento en el ámbito educativo hay que achacarlo al escaso papel de la Falange en comparación con la Iglesia Católica. Tampoco los Oficiales Instructores, aprovechando su contacto privilegiado con los adolescentes, consiguieron "establecer un cauce eficaz de reclutamiento para engrosar las filas de la entidad juvenil". El objetivo de FEN era la socialización política de las nuevas generaciones "dentro del universo ideológico y político del régimen franquista", de modo que la restauración de la democracia tras la muerte de Franco "nos demuestra su fracaso más palmario". 

De modo que Cruz Orozco puede afirmar con rotundidad que el FJ "fracasó por completo como plataforma de socialización política de la juventud española".
 

El libro procede del seno del Seminario Permanente de Antropología Contemporánea, ubicado en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Precisamente una de las finalidades de la obra es la de dar cuenta del estado actual de las investigaciones que sobre la complejidad y temas afines se están llevando a cabo en México desde el ámbito de las ciencias antropológicas.

Como reconoce el mismo compilador, los textos que componen la obra muestran una destacada heterogeneidad, la cual -y esto ya lo dice quien reseña- se deja notar también en la dispar calidad de los mismos.

Tras una introducción del compilador, titulada «Algunas reflexiones para pensar-comprender una antropología de la complejidad», el libro se divide en dos partes.

La primera parte, «Hacia la complejidad», incluye cuatro textos.

En «La antropología física en sus historias», Enrique Serrano Carreto muestra como la redefinición del ámbito de estudio de la antropología física ha conducido a la exigencia del reconocimiento de la dinámica existente entre los diferentes sustratos biológicos y socioculturales resultantes de las relaciones complejas que han acontecido a lo largo del proceso evolutivo de nuestra especie. El cambio de perspectiva que conlleva esa redefinición de la antropología física implica la emergencia de nuevos paradigmas epistémicos, metodológicos y sociológicos. Avances procedentes del desarrollo de las teorías de la complejidad, y de los que se ha hecho eco la antropología física, permiten replantear la clásica y paradigmática oposición binomial entre lo estrictamente biológico (innato) y lo estrictamente sociocultural (adquirido), así como las cuestiones relacionadas con esta dicotomía. Los procesos seguidos por la variabilidad biológica y la diversidad cultural en el transcurso evolutivo de la especie humana son eminentemente biosociales.

A ese primer texto le sigue «El ensayo y la antropología: Montaigne y los posibles orígenes de una práctica», a cargo de Liliana Weinberg Marchevsky. Como su título ya sugiere, la autora reivindica al ensayista y filósofo francés como uno de los primeros antropólogos, por su intento de realizar una antropología de sí mismo y como antecedente de algunas cuestiones planteadas y profundizadas siglos después por la antropología simbólica y posmoderna.

«Globalización y cultura en América latina. Crisis de la razón y de la axiología patrimonial», donde Ricardo Melgar Bao aborda cuestiones relacionadas con el patrimonio cultural global y el turismo cultural, es el tercero de los textos de la primera parte del libro. Le sigue «Leyendas luminosas de la complejidad», de Gabriel Weisz Carrington, uno de cuyos propósitos es el de «trasladar la caótica a ciertos relatos chamánicos recurriendo a la teoría tropológica.» (pág. 67). La teoría tropológica, «contempla el hibridismo de los textos, con lo cual constatamos una formulación parcialmente caótica y parcialmente chamánica de nuestro campo de estudio.» (pág. 67). «La teoría tropológica se compone por lecturas metafóricas donde persisten ataduras retóricas de los significados internos que se hacen externos y viceversa.» (pág. 68). De aquí que el límite de la aspiración de autor sea, según el mismo nos dice, «presentar un pequeño relato interno que al subir a la forma externa nuevamente adopta un comportamiento intrínseco.» (pág. 68).

Textos como los acabados de citar muestran la conveniencia de atender a las advertencias que, ya en la segunda parte del libro (titulada «Comprender la complejidad» y compuesta por cuatro textos), comienza haciendo Raymundo Mier (1) en relación a los innumerables equívocos suscitados por la noción de complejidad y por las teorizaciones que tienen a ésta como eje (2). Su clarificadora contribución lleva por título «Complejidad: bosquejos para una antropología de la inestabilidad».

Como el autor señala, en la cuestión de la complejidad han venido a convergir un conjunto difuso de problemas, inquietudes, especulaciones y desarrollos procedentes de distintas disciplinas, a veces distantes entre sí. No hay una teoría de la complejidad, sino un conjunto de teorías de la complejidad.

En muchos casos las reflexiones sobre la complejidad han resultado a consecuencia de las «anomalías» que, en particular desde el siglo XIX, han surgido en las ciencias denominadas «duras». Esos desarrollos científicos de carácter anómalo, en muchos casos rechazados o marginalizados, al menos en principio, vienen a constituir el ámbito teórico de las teorías de la complejidad. De ahí que Mier dedique la mayor parte de su texto a exponer, mediante logradas síntesis precisas y muy clarificadoras, algunos de esos «enrarecimientos cruciales», de esas fuentes de anomalías conformadoras y/o inspiradoras de las teorías de la complejidad: la reflexión de Weierstrass sobre la naturaleza de las funciones continuas sin derivada; los números transfinitos de Cantor (1883); las nociones de entropía y resonancia acuñadas y desarrolladas por Boltzmann y Henri Poincaré, respectivamente (3); las reflexiones de Gödel sobre los alcances y la naturaleza de los fundamentos axiomáticos de la matemática y la consistencia lógica interna de los sistemas deductivos (1931); la exploración y las construcciones conceptuales de la termodinámica de los procesos irreversibles (Prigogine); el desarrollo de procedimientos computacionales para el cálculo y algoritmos para la resolución de ecuaciones, que han posibilitado el seguimiento y la representación virtual de fenómenos irregulares e impredecibles como la variabilidad climática («efecto mariposa» de Lorenz); los objetos fractales de Benoit Mandelbrot (4); la teoría de los creodos en Biología (5); las reflexiones de Maturana y Varela sobre las máquinas vivas, que dieron lugar al concepto de autopoiesis.

Esas teorizaciones y conceptos, junto a otras y otros, se han ido difundiendo, a través de desplazamientos metafóricos, en diversos ámbitos disciplinares, incluidos los de las ciencias sociales y las humanidades. Mier concluye su texto indagando y revelando en clásicos de la antropología como Durkheim, Mauss y Lévi-Strauss la diseminación de algunas de las anomalías anteriormente estudiadas.

En el segundo texto de la segunda parte de la compilación que nos ocupa (sexto de la misma), «Pensar al primate humano: pensar en hominización-humanización», Xabier Lizárraga Cruchaga muestra cómo para indagar la evolución humana hay que hacerlo en términos de complejidad (emergencias, aleatoriedad, eventualidad, transformación, innovación, incertidumbre, desviación, fractura, dialógica, desórdenes...). Además, señala con tino que, cuando llegamos a pensar en tales términos, solemos no obstante presuponer que todos esos procesos derivan de una lógica inmutable, de leyes de la naturaleza que no evolucionan; creemos que deben ajustarse a leyes inmutables, las mismas desde el principio del Universo. Y, sin embargo, cabe plantearse que tal vez las «leyes» de la naturaleza hayan evolucionado o puedan transformarse, de modo que la misma idea de ley vendría a ser inadecuada.

Un texto de Rafael Pérez-Taylor sobre la construcción del espacio entre los totonacos de Rancho Playa (Veracruz, México) y otro de Linda Lasky sobre el tiempo cierran esta variopinta, dispar, innovadora y sugerente compilación.
 

1. Profesor de las asignaturas Teoría antropológica y Filosofía del lenguaje en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, y profesor investigador en la UAM-Xochimilgo.

2. La mercantilización del trabajo científico y académico, apunta posteriormente Mier, ha generado una necesidad de novedades que, a su vez, está dando lugar a una disgregación y a un enrarecimiento de las ciencias sociales y de las humanidades.

3. Las cuales implicaban un cuestionamiento de la universalidad y la vigencia incontrovertible del determinismo. Por otra parte, recábese en cómo muchos de los objetos anómalos que estamos señalando o vamos a referir son ambiguos, extrañamente fronterizos: funciones continuas, pero sin derivada; conjuntos infinitos (el que resulta de asignar a cada elemento n del conjunto -infinito- de todos los números naturales el número 2n) que al mismo tiempo son también subconjuntos (del conjunto de todos los números naturales); el cuestionamiento de la supuesta independencia, inequívoca y sin restricciones, entre la energía cinética y la potencial (la resonancia de Poincaré); puntos-línea y demás fractales (véase nota 4).

4. La geometría deductiva euclidiana reconoce los siguientes objetos: objetos sin dimensión, como el punto; unidimensionales, como la línea; bidimensionales, como el plano; tridimensionales, como un volumen cualquiera. Mandelbrot propuso figuras inscritas en las zonas transicionales o fronterizas de esas dimensiones: puntos que tienen algo de línea; líneas que, al volverse interminablemente sobre sí, tienden a confundirse con superficies; planos que por tener pliegues infinitos tienden a confundirse con volúmenes. La dimensión de estos objetos es una fracción que indica un estado irregular.

Nacido en una familia de la alta burguesía parisina, educado en los mejores colegios de Francia y, aunque mal estudiante, considerado siempre un niño prodigio, a lo largo de su intensa vida Jean Cocteau (1892-1963) cultivó distintos géneros artísticos: fue poeta, dramaturgo, novelista, realizador de cine, dibujante, diseñador, músico. Figura destacada de los ambientes vanguardistas del París de entre guerras, que convulsionaron las expresiones estéticas en todos los ámbitos artísticos, fue amigo y colaborador de, entre otras personalidades señeras, Stravinsky, Apollinaire, Satie, Picasso, Milhaud y Radiguet. Posiblemente, la muerte de este último influyó en el desarrollo de la crisis nerviosa que, a finales de la década de los veinte del pasado siglo, aquejó a Cocteau. Para calmar sus pesadillas nerviosas, recurrió al opio, sustancia que fumaba en solitario, y terminó sufriendo dos intoxicaciones (1). Mientras se desintoxicaba de la segunda, en la clínica de Saint-Cloud entre el 16 de diciembre de 1928 y abril de 1929, fue escribiendo los textos que vendrían a conformar la obra que reseñamos: Opium, journal d'une desintoxication. Posteriormente, ya en 1930, cuando disponía de las pruebas del libro, Cocteau añadió algunos comentarios al texto del mismo.

La presente edición castellana, que incluye un prólogo de Ramón Gómez de la Serna, adolece de algunos fallos de impresión y edición (por ejemplo, las notas de las páginas no se corresponden con las numeradas al final del texto).

La obra fue ilustrada por Cocteau con varios dibujos estilográficos (cuerpos mutilados, desgarrados, descoyuntados, estallando; luego, cuerpos construidos a base de tubos y otras figuras geométricas), también reproducidos en esta edición en castellano, con los que quiso «expresar las torturas que la impotencia médica inflige a los que rechazan un remedio que se está convirtiendo en un déspota» (pág. 36); es decir, el sufrimiento que le causaba el proceso médico de desintoxicación.

Entre comentarios sobre diversos temas (estética, sus obras, artistas de la época), algunos cuasi aforísticos, muchas veces insustanciales y carentes de interés, encontramos dispersas un conjunto de reflexiones en relación al opio que, al decir de Escohotado (2), han hecho del Journal «un texto clásico y revolucionario a la vez». Conjuntadas no ocuparían más de diez páginas, pero son jugosas y sagaces. Como fruto de su experiencia y de su relación con el opio, Cocteau vierte en pocas frases más verdades que muchos mamotretos psicoeducativos viciados por la cruzada contra las drogas y la victimización en relación a las mismas.

De entrada, el Diario nos permite conocer los efectos del opio. Seda, tranquiliza, serena, calma, silencia, disipa la impaciencia. Contrae o centra el psiquismo en el presente, suspendiendo su relación con el pasado y el provenir, con los tormentos y las preocupaciones vinculados a éstos. Nos desocializa y aleja del mundo exterior, suprime toda mundanidad. El opio no produce visiones, sino que consuela el ánimo, adormece lo sensible, exalta el corazón, alimenta un semisueño. Dota a los lugares y espacios de familiaridad y acogimiento. Inmuniza contra gripes, catarros e infecciones de anginas.

Insiste especialmente en las alteraciones del tiempo y de la velocidad vital que el jugo de adormidera le suscitaba. El opio «cambia nuestras velocidades». Nos sitúa en un «estado vegetal», acerca nuestros ritmos a la velocidad de las plantas. Con el opio, el tiempo se ralentiza; aminora la velocidad de nuestra vida, que se hace más lenta, hasta acercarse a la inmovilidad; se enlentece el ritmo al que ejecutamos nuestras actividades. El opio induce en quien lo fuma una velocidad lenta idónea para la contemplación artística de las cosas y del mundo. Nos coloca en una «velocidad de seda» que permite al cuerpo pensar, soñar y «volar», contemplar las cosas como a vuelo de pájaro. Cocteau afirma no haber conseguido nunca por otros medios ese tipo de velocidades que el opio suscita.

Por otra parte, Cocteau niega que -como, según él, pretendían los médicos- el opio prive del sentido de los valores. Lo que hace es situar ante el sujeto escalas de valores más altas y refinadas. Tampoco provoca impotencia. Lo que hace es sustituir las obsesiones sexuales burdas por pasiones sexuales refinadas, «por un género de obsesiones bastante elevadas, singularísimas y desconocidas para un organismo sexualmente normal» (pág. 88).

Y, a diferencia del alcohol, que «provoca actos de locura», el jugo de adormidera "provoca actos de cordura» (pág. 84); pero no aguza el espíritu, sino que más bien lo despeja y explaya. Afirma que el consumo de opio es menos peligroso que el de alcohol o tabaco. «Conozco personas que fuman, una, tres, siete a doce pipas desde hace cuarenta años» (pág. 70).

Pero, además de los efectos señalados, experimentados por la mayoría de los fumadores de opio y los opiómanos, señala también que las consecuencias de la sustancia varían según las personas. Cada persona alberga un mundo más o menos oculto que el opio hace aflorar, «desenrrolla»:

«Todos llevamos en nosotros algo enrrollado, como esas flores japonesas que se despliegan en el agua.

El opio hace el papel del agua. Ninguno de nosotros lleva el mismo modelo de flor. Puede ocurrir que una persona que no fume no sepa nunca el género de flor que el opio hubiese desenrrollado en ella» (pág. 72).

Y cuidado, pues hay flores de fragancias deletéreas o, al menos, intoxicadoras. Si se albergan tragedias, tempestades, el opio las desenrrollará.

Todos los anteriores efectos hicieron que se sintiese especialmente atraído por el jugo de adormidera y su «envenenamiento exquisito». Considera al opio como la más sutil de las drogas, como una sustancia con poder de seducción a la que los embelesados difícilmente querrán abandonar (3).

Fatal atracción, dirán algunos, que le condujo ineluctablemente a la intoxicación, y por dos veces; además, seguirán diciendo los mismos, seguro que mediante un aumento progresivo de la dosis consumida. Porque eso es lo que pasa con las drogas, que inevitablemente crean adictos y obligan a un aumento progresivo de la dosis... Interrumpamos aquí este discurso, que no es el de quien reseña, sino el de los cruzados contra la droga. El prohibicionista errará si deduce que la experiencia de Cocteau otorga razón a sus dogmas. Todo lo contrario: viene a desmentir las referidas mistificaciones de los cruzados anti-droga. En primer lugar, porque la adicción al opio no condujo a nuestro autor a un aumento progresivo de la dosis; desde el principio y todos los días fumó la misma cantidad (diez pipas). «No se me diga: "El hábito obliga al fumador a aumentar la dosis". Uno de los enigmas del opio es que permite al fumador el no aumentar nunca su dosis» (pág. 45). Conexo con esto, Cocteau señala con claridad la distinción entre intoxicación y costumbre:

«Ciertas personas no fuman [opio] más que los domingos. No pueden pasarse el domingo sin drogas; es la costumbre. La intoxicación destroza el hígado, ataca las células nerviosas, estriñe, apergamina las sienes, contrae el iris del ojo. La costumbre es un ritmo, un hambre singular que puede molestar al fumador, pero que no le causa daño alguno» (pág. 70).

Es muy posible (seguro) que nuestro cruzado eche en saco roto estas palabras y alegue que es lo mismo, que al final lo que cuenta y permanece es que la droga esclaviza ineluctablemente a quienes la toman, y que es mala en sí y por sí. Y ahí están las dos intoxicaciones de Cocteau como prueba irrefutable. ¿Sí? Atendamos a Cocteau: ¿culpa al opio de sus adicciones? No: se culpa a sí mismo, a su desequilibrio nervioso. Éste fue la causa de su primera intoxicación y, aún presente ese desequilibrio, tras cinco meses de abstinencia volvió a fumar opio y a reintoxicarse porque con esa sustancia consigue un «equilibrio artificial» con el que combatir su falta total de equilibrio (pág.34). El opio (la droga) no es bueno ni malo; su bondad o su maldad dependerá de cómo lo manejemos, de nuestra sabiduría para saber relacionarlos con la sustancia:

«Sigo convencido, a pesar de mis fracasos, de que el opio puede ser bueno y que sólo de nosotros depende el hacerlo grato. Hay que saber manejarlo. Ahora bien, no hay nada igual a nuestra torpeza» (págs. 44-45).

No abjura del opio, no reniega de éste, no lo maldice: «No esperéis de mí que traicione. El opio sigue siendo único, naturalmente, y su euforia superior a la salud. Le debo mis horas perfectas» (pág. 38).

Cocteau no culpabiliza al opio, no se victimiza, no se exime de sus responsabilidades, no descarga sus males, sino que las y los asume. Tiene el valor de reconocerse torpe y fracasado; reconocimiento que constituye el paso necesario para salir de nuestras miserias o, al menos, para aprender a convivir con ellas sin que nos destrocen la vida. Y eso le salvó.

El opio no es apto para desdichados, para esos que buscan en las drogas remedios a sus miserias sociales o personales. Para éstos, puede terminar teniendo letales consecuencias. Quienes se destrozan tomando alguna droga, opio u otras, es porque intentan purgar una culpa con ese consumo y esta relación con la sustancia la vuelve contra su usuario. Ni el miedo ni la frivolidad ni la huida, tanto de sí como del mundo, son buenas actitudes para consumir opio u otras drogas específicas. No son esas las actitudes aconsejables, sino actitudes peligrosas. Quienes se han acercado al opio «sin miedo», es decir, con un alma equilibrada, pueden enfrentar esos síntomas, superar su adicción. A quienes el opio no perdona es a quienes lo han tomado «trágicamente», «a lo trágico»; es decir, a quienes han recurrido al fármaco como manera de «combatir un desequilibrio moral» (pág. 72). Esto es lo grave y realmente peligroso.

Cocteau comprendió con lucidez todo lo anterior y sacó las fuerzas necesarias para desintoxicarse, para pasar las torturas (malestar generalizado, insomnio, calambres, sudores en la raíz de los cabellos, boca pastosa, mucosidad nasal, lagrimeo, estornudos; molestias similares a las de una gripe intensa) que provienen de la salida del «orden eufórico» del opio y el retorno, a contrapelo, a la vida. Para pasar esas torturas, aconseja paciencia, tranquilidad, serenidad; el enfermo debe acurrucarse y dejar transcurrir el tiempo, mientras en su organismo se libran múltiples batallas.

Bastaría con fumar una pipa para que esos síntomas desapareciesen, y los placeres del opio son tan seductores... Pero a quienes deben aguantar Cocteau les recuerda que, al fin y al cabo, la responsabilidad es la única defensa contra la recaída, contra la reintoxicación. «El vicio», la adicción, no es una caída mecánica, sino que en ella hay implicadas elecciones y decisiones del sujeto. Por ello, hay en la misma un factor de responsabilidad ineludible. Lo que en modo alguno significa, a su vez, que niegue los posibles condicionamientos («la herencia, la inteligencia, la fatiga nerviosa del sujeto») de esa elección.

Pero Cocteau no se enorgullece de haber sido capaz de desintoxicarse, sino que se avergüenza por haberse intoxicado. Digo por haberse intoxicado, no por tomar o haber tomado opio. Es decir, se avergüenza de su adicción porque ésta le ha obligado a dejar los placeres del opio. Se avergüenza de sí mismo, de su incapacidad para mantener una relación controlada, placentera y productiva con su fármaco:

«No soy un desintoxicado orgulloso de su esfuerzo. Me avergüenza ser expulsado de este mundo (...) Es duro sentirse reformado por el opio después de varios fracasos, es duro saber que ese tapiz volador existe y que no volará uno más en él» (pág. 76).

Cocteau sentirá siempre nostalgia de la inolvidable embriaguez del perfume del opio. Para él, el euforizado, el colgado, por opio no es una persona degradada, sino una obra de arte:

«Decir, refiriéndose a un fumador en estado continuo de euforia, que se degrada, viene a ser como decir del mármol que ha sido deteriorado por Miguel Ángel; del lienzo, que fue manchado por Rafael; del papel, que fue emborronado por Shakespeare; del silencio, que fue roto por Bach» (pág. 84).

Lo que Cocteau siente es que sus miserias personales le impidan acercarse al estatuto de obra de arte, acceder al mismo aunque sea por momentos y de vez en cuando. Da muestras de inteligencia y responsabilidad mostrándose capaz de conocer sus límites y asumirlos, a pesar del dolor que ello siempre supone. Pero esta grandeza personal no se presenta inmaculada. Nuestro autor sabe que sería aún más grande si pudiese acceder sin problemas al estatus de obra de arte. Y en parte se odia por su incapacidad, porque sabe que la culpa es suya, no de la droga.

Cocteau ilumina aspectos oscuros y problemas que suelen soslayarse, y apunta algunas de las verdades que deberían inculcarse a los jóvenes y adolescentes para que estos supiesen manejarse con las drogas. En síntesis de Escohotado (4): «Cocteau es quizás el primero en percibir con nitidez el tipo de chantaje de sí mismo y a los demás que se deriva de buscar la adicción, para plantearla luego como una indeseada esclavitud, surgida de la droga y no de la intención del sujeto, que a partir de entonces aspira a toda suerte de privilegios por el procedimiento de presentarse como pobre víctima, en vez de asumirse como autor de su suerte.»

1. Apenas superada la segunda, escribió en diecisiete días sus Enfants terribles (1929).

2. Historia general de las drogas, Espasa Calpe, Madrid, 1991, pág. 580.

3. Poder de seducción que incluso testimonian distintos animales: «Todos los animales se quedan fascinados por el opio. Los fumadores coloniales conocen el peligro de este cebo para las fieras y los reptiles.- Las moscas se agrupan alrededor de la bandeja y sueñan; las salamandras, con sus pequeños mitones, desfallecen en el techo encima de la lamparilla y esperan la hora; los ratones se acercan y roen el dross. (...) las cucarachas y las arañas forman círculo extasiadas» (pág. 89).

4. Op. cit., pág. 579.

Michael D. Murphy y J. Carlos González Farraco (coord.):
El Rocío. Análisis culturales e históricos
Huelva, Servicio de Publicaciones de la Diputación de Huelva, 2002: 202 páginas.

Por Ángel Acuña Delgado

El Rocío constituye actualmente una manifestación social y cultural de gran envergadura que, además de atraer la atención de un nutrido público, entre curiosos y devotos, acapara también la atención de investigadores pertenecientes a diversas disciplinas y que, desde distintos puntos de vista, reflexionan y dan respuestas a innumerables preguntas, unas veces amparados en el rigor científico y otras dejándose llevar por visiones románticas e incluso pasionales.

Con el título El Rocío. Análisis culturales e históricos, el Servicio de Publicaciones de la Diputación de Huelva, bajo la dirección de Josefa Feria Martín y la coordinación de los profesores Michael D. Murphy y J. Carlos González Farraco, ha editado un libro que reúne una serie de ensayos de distinta factura, fruto del trabajo de campo, la investigación empírica y la reflexión teórica, de un conjunto de autores que han tratado el fenómeno del Rocío tanto desde una óptica histórica como etnográfica.

La obra en su conjunto compila un total de ocho trabajos, previamente publicados por distintas vías, aunque siempre editados o coeditados por la Diputación de Huelva, que ponen de manifiesto la diversidad de miradas, de objetivos intelectuales, de caminos metodológicos y áreas temáticas que despierta el hecho rociero. Esta muestra plural de textos han sido reunidos de manera ordenada en cuatro secciones complementarias entre sí, que proporcionan una imagen comprensiva, abierta y compleja del fenómeno en cuestión.

En síntesis, la primera sección está compuesta por dos textos generales que desde una perspectiva histórica y artística tratan respectivamente de la Virgen y su santuario. La segunda sección se centra en la "aldea sagrada", conteniendo dos artículos que con un enfoque etnográfico analizan los factores sociales, políticos y ecológicos que han configurado la evolución del fenómeno rociero. La tercera sección también netamente etnográfica contiene tres trabajos, dos de ellos prestan atención esta vez al Camino o los Caminos de peregrinación que hay que seguir para llegar a la Aldea, en uno se estudian las imágenes y representaciones visuales, mientras que el otro se ocupa del cuerpo y de su lenguaje en la romería; el tercero de ellos se enmarca en la tradición psicoanalítica, ahondando en los orígenes mitológicos de la devoción. Por último, en la cuarta sección se aporta una extensa y actualizada bibliografía rociera comentada, imprescindible de tener en cuenta para emprender cualquier trabajo de investigación en torno al Rocío.

El libro ofrece, pues, una diversidad de ópticas que sin duda ayudarán al lector a abrir sus miras y mejorar el conocimiento sobre un asunto tan vasto y complejo como el Rocío. Lejos de planteamientos mitopoéticos y de ortodoxias locales, los trabajos aquí recogidos contextualizan el fenómeno rociero dentro del marco social, religioso, económico, político, cultural y ambiental en donde se desarrolla y cobra sentido. Su pluralidad temática y metodológica le da un valor añadido a la obra y hace posible observar el fenómeno con visión panorámica y profundidad de campo, visión que permite un acercamiento más certero a la realidad multifacética de un singular acontecimiento que, además de formar parte de la historia, también es parte de la experiencia de las personas, acontecimiento que recrea año tras año la tradición en la modernidad avanzada, que hace posible la devoción de unos y el negocio de otros, la fiesta y el espectáculo, que aún con los cambios experimentados por los nuevos tiempos y la información mediática sigue siendo para muchos Camino y Espera.