Schopenhauer y la afirmación del
'error fundamental': "Estamos aquí para ser felices"
Schopenhauer and the affirmation
of the 'fundamental mistake': "We are here to be happy"
Encarnación
Ruiz Callejón
Investigadora contratada.
Departamento de Filosofía II. Universidad de Granada.
ruizencarnacion@ugr.es
RESUMEN
Dos de los rasgos más señalados de
la antropología de Schopenhauer son su profundo pesimismo y la tesis de
la negación del mundo y de la voluntad. En este texto, exploro algunos
aspectos de su pensamiento que matizan ambos y que apuntan a la
perspectiva estética como arte de vivir y a la afirmación del mundo
asumiendo su falta de fundamento y la nihilidad de los valores.
ABSTRACT
Two of the
most marked features of of Schopenhauer's anthropology are profound
pessimism and the thesis on the denial of world and will. In this
paper, I explore some aspects of his thought that qualify both and
point to the aesthetic perspective as an art of living and to the
affirmation of the world assuming the lack of foundation and the
nihilism of the values.
PALABRAS CLAVE | KEYWORDS
conciencia mejor | nihilismo | necesidad
metafísica | arte de vivir | better consciousness | nihilism |
metaphysical necessity | art of living
Parerga y paralipómena es, como se sabe, la obra con la que
Schopenhauer obtuvo por fin
reconocimiento público. Luis F. Moreno Claros ha señalado al respecto
que quizá fue el libro
más vendido de finales del XIX (Moreno Claros 2005: XLI) que acercó al
filósofo al gran
público, pero que también "logró cautivar a un gran sector del público
culto, harto ya desde hacía
mucho tiempo de las filosofías que nunca había logrado comprender"
(Moreno Claros 2005:
280). Este libro fue, además, la puerta de entrada a su obra
fundamental, si bien el ansiado
reconocimiento tuvo que venir primero desde Inglaterra. Pilar López de
Santa María ha señalado
que el texto no pasó desapercibido porque era expresión de los nuevos
tiempos. Mientras El
mundo como voluntad y representación se publicó en la época de
auge del hegelianismo,
Parerga y paralipómena aparece cuando ha irrumpido la
izquierda hegeliana: "se han
abandonado las utopías especulativas y surgen las tendencias realistas,
materialistas e
historicistas, que se conforman con los hechos y el mundo dado". La
época marca el comienzo
de la filosofía contemporánea, "presidida por la sospecha de la que
Schopenhauer es precursor"
(López de Santa María 2006: 13).
En este marco, entre los textos que integran Parerga y
paralipómena figuran dos que merecen
una especial atención: "Aforismos sobre la sabiduría de la vida" y
"Sobre la religión". Ambos
representan las exigencias de una época diversa, pero también una
sensibilidad distinta en la
trayectoria de su autor. En el primero, Schopenhauer afirma que deja a
un lado el punto de vista
ético-metafísico, pero otro tanto puede decirse del escrito "Sobre la
religión", un texto más
centrado en los aspectos sociales y psicológicos de la necesidad
metafísica y, en concreto, de la
religión. ¿Se puede afirmar entonces que en Schopenhauer hay dos
filosofías: la de El mundo
como voluntad y representación que concluye en la negación de la
voluntad, y otra que entiende
la filosofía como un arte de vivir y que correspondería a los últimos
años de vida del filósofo?
Esta es la cuestión que pretendo abordar en las páginas siguientes.
Pero cabe ya adelantar que en
1850, cuando presenta Parerga y paralipómena a Brockhaus para
su posible publicación, afirma
que sus preparativos se remontan a treinta años y que con esta obra da
por cerrada su producción.
Y como ya señaló Franco Volpi (cfr. Volpi 2000: 13-15), Schopenhauer se
dedica desde muy
pronto (al menos desde 1814 y con más regularidad desde 1822) a
recopilar sentencias y
máximas. Por lo que en la misma época en la que está dando forma a su
obra fundamental,
reflexiona sobre lo que podríamos llamar una filosofía para la vida. Y
si tenemos en cuenta el
interés de Schopenhauer por los clásicos grecolatinos y por las
literaturas nacionales europeas,
entre ellas la española, como escuela de lo humano, la fecha sería
anterior (1). A
la vista de
esto, la
conclusión parece ser que el material y la perspectiva de los
"Aforismos sobre la sabiduría de la
vida" remiten a un interés constante a lo largo de su vida.
1. La "conciencia mejor", sabiduría de lo eterno
Una clave para explicar el doble
interés del autor (negación de la
voluntad y arte de vivir) quizá
se encuentre en la noción de "conciencia mejor" o "mejor conciencia"
(2), el filosofema
(3) que da
cohesión a las notas previas a la redacción de la obra fundamental de
Schopenhauer, y que gira
en torno a la aspiración a la trascendencia en experiencias como la
religiosa, la moral, la artística
o la filosófica, y a lo que podríamos llamar en términos generales
"conversión" y redención. El
término "conciencia mejor" no se encuentra en la obra publicada y en el
Nachlass sólo lo
encontramos hasta 1814, el año del que dice el autor que todas las
bases de su filosofía estaban
ya establecidas. Schopenhauer afirma que la conciencia mejor se opone a
la conciencia empírica,
que ambas no pueden conciliarse y que sólo cabe escoger entre una u
otra en cada ocasión. En
los cuadernos personales la conciencia empírica se denomina también
"conciencia temporal",
porque la importancia del tiempo en la constitución de los objetos de
la percepción y en la
comprensión que el sujeto tiene de sí mismo. En
El mundo como
voluntad y representación
Schopenhauer afirma que "la materia que se le ofrece a toda filosofía
no es más que la
conciencia empírica, que se descompone en conciencia del
propio yo (autoconciencia) y la
conciencia de las otras cosas (intuición externa). Pues ella es lo
único inmediato y realmente
dado" (Schopenhauer 2003: 113).
La conciencia mejor, por el
contrario, hace referencia a una forma especial de conocimiento, de
abstracción o contemplación, y a un cambio en la actitud y en la
acción. Schopenhauer no define
la conciencia mejor claramente, utiliza el término en varios sentidos,
no siempre acordes entre sí
y no siempre en el mismo plano, aunque pertenezcan a un mismo campo
semántico. Algunos de
los términos posteriores de su filosofía son reconocibles en ese campo
semántico, pero no es
posible señalar uno que abarque todos los sentidos que da a la
conciencia mejor en los
Manuscritos. En una de las primeras anotaciones, la número 15,
y recurriendo a la tradición,
intenta explicarla en términos agustinianos como iluminación o gracia,
como Ideas que Dios
depositó en nosotros, que sólo muy aproximadamente imitan la filosofía,
la poesía y el arte
(Schopenhauer 1985, I, 15: 11). La conciencia mejor apuntaría también a
una especie de
metafísica natural: se nos revela la inanidad del mundo y de nuestra
existencia en él frente a
nuestro verdadero ser que aspira a lo eterno. También sugiere la
beatitud, y también la
determinación que mueve a la conversión de una parte de lo que somos. Y
también a aquello que
queda cuando el mundo fenoménico ha sido superado, lo que luego llamará
el autor "la nada
relativa". Representaría, por tanto, un primer esbozo de la
determinación de la intuición
fundamental sobre la dualidad de la existencia y una primera propuesta
de redención.
En su reflexión sobre la conciencia
mejor, no sólo falta una explicación del tipo de conciencia a
la que se refiere, sino también de las facultades implicadas. A veces
se trata de la liberación del
principio de razón suficiente; otras apunta a un uso parcial, justo
para captar los objetos. Más
tarde, el centro de interés es la liberación de la voluntad o señala
una escisión dentro de ésta. Si
en el fragmento 15 se refería a ideas puestas por Dios en nosotros, en
el 86, de 1813, la
diferencia entre la conciencia empírica y la conciencia mejor es
intrínseca a la conciencia en
general, por lo que la escisión sería dentro de ésta. El autor alude a
la eternidad y a la
temporalidad que le es constitutiva, como si fuese una mezcla inestable
que la empuja a una
lucha y a una aspiración continua a separarse (Schopenhauer 1985, I,
86: 46). Pero también se
refiere a una determinación que mueve a un cambio radical, a una
conversión, o la identifica con
la Nada o con la beatitud. En un fragmento de 1814, posterior a su
tesis sobre el principio de
razón suficiente y por ello al descubrimiento de la voluntad como
espontaneidad, la duplicidad
de la conciencia corresponde a una duplicidad de nuestra voluntad: la buena
voluntad y la
voluntad de vivir (Schopenhauer 1985, I, 158: 90-91). Y señala dos
caminos para alcanzar la
conciencia mejor: o desde el interior surge por sí misma la mejor
voluntad, nos apartamos
espontáneamente de la voluntad de vivir y repudiamos el mundo, o bien
apuramos hasta el fondo
la voluntad de vivir, siguiéndola hasta donde nos lleve, y entonces
-poco a poco- el encono, la
aversión hacia el fondo de la vida, nos va ganando. En ambos casos se
producirá una experiencia
de conversión y la correspondiente negación de la voluntad y con ello
la redención.
Según lo anterior, la ambivalencia
del concepto, a la que hay que sumar la preferencia de
Schopenhauer por su definición en negativo, nos impide determinar su
significado con claridad y
también establecer qué lugar ocupará en el sistema final. Quizá la
conclusión más correcta es
que la conciencia mejor en Schopenhauer no es tanto un concepto como el
campo de interés
sobre el que gira su filosofía, y que tiene que ver con distintas
experiencias de trascendencia y
redención, con el pensamiento único al que el filósofo alude como seña
de identidad de su obra.
Pero lo que me interesa señalar ahora es que también se refiere a la
capacidad estética y a la
creación de ideales. Y esto abre una nueva perspectiva desde la que
acercarse al pensamiento del
autor que permite matizar dos de los rasgos más señalados de su
filosofía: el pesimismo y la
negación de la voluntad. En ambos casos, como capacidad estética y como
creación de ideales, el
fin no es negar la voluntad ni rechazar el mundo, sino afrontarlo desde
un nuevo enfoque y con
otra técnica. El concepto de conciencia mejor aparece así desvinculado
de la metafísica de la
negación de la voluntad. De hecho, originariamente la conciencia mejor
no consiste
necesariamente en la negación de la voluntad o del mundo, sino en un
suplemento para
relativizar, completar, soportar y sobreponerse a la existencia. Y su
afirmación o la
identificación con lo eterno no implican necesariamente rechazar el
mundo como representación.
También se trata de potenciar en él, y desde él, lo que podría llamarse
una conciencia empírica
mejor, sin más distinciones.
La capacidad estética es la distancia
que nos permite articular una objetivación del conjunto
donde los detalles no desaparecen ni se niegan, pero se relativizan y
disminuye su efecto sobre
nosotros. Esta objetivación, que no siempre aparece vinculada a la
conciencia mejor, sino alguna
vez a la razón, constituye así un suplemento para sobreponernos y
sostenernos en la existencia,
no para negarla. Schopenhauer se había referido a ello de una forma
metafórica presentando la
reflexión filosófica como un puesto alpino en el que se respira un aire
más puro y se ve el "sol"
cuando abajo todavía es de noche. Desde ese puesto alpino, los
desniveles y las disonancias del
mundo no son ya apreciables porque se completan y redondean todos los
contornos.
Schopenhauer señala esa capacidad estética en la justificación griega
de la existencia, en la
"ingenuidad" homérica y la visión olímpica (4), y
también en
la quietud y la melancolía del sabio.
Y parece ser también la función más originaria que Schopenhauer asignó
al pensamiento de lo
eterno y que recupera en los "Aforismos" como técnica encaminada al
desarrollo de un arte de
vivir.
En todos los casos la nueva
perspectiva nos devuelve la vida como espectáculo que ahora sí
podemos aceptar. Y es afín a la justificación estética de la existencia
y el mundo de la que luego
hablará Nietzsche y que será el rasgo decisivo de su apuesta por el
arte. Es también la
perspectiva suprahistórica de la Segunda intempestiva, la de
las potencias que desvían la mirada
del devenir e imprimen a la existencia un carácter de eternidad: la
religión y el arte (cfr.
Nietzsche 1999: 135-136). La perspectiva "a vista de pájaro" -situarse
a cierta distancia-, de la
que también hablará Nietzsche, no es un capricho del artista, sino una
condición necesaria, como
ante una obra de arte es imprescindible situarse a la distancia
adecuada, no para adivinar a través
de la obra el supuesto artífice o artista del mundo y con ello
justificar su creación, sino
simplemente para entender y entendernos en el cuadro y ver mejor, es
decir, de un modo
saludable, que nos favorezca. "Idealizar -dirá también Nietzsche- no
significa sustraer lo
accesorio, lo pequeño, sino extraer los rasgos capitales, de
tal modo que los demás desaparezcan
ante ellos". "Este tener-que-transformar las cosas en algo
perfecto es arte". El resultado es el
enriquecimiento de todas las cosas con la propia plenitud: todo aparece
enriquecido,
"sobrecargado de energía" (Nietzsche 1993: 91).
Volviendo a la conciencia mejor, ésta
también se relaciona con la creación de ideales. En
Parerga, Schopenhauer dirá que lo máximo que el hombre puede
alcanzar es una vida heroica y
asocia ésta al empeño en un ideal valioso, de alcance universal (cfr.
Schopenhauer 2009: 337).
Un papel especial al respecto, aunque poco esclarecido por el autor, lo
desempeña la fantasía. En
las notas previas a la elaboración de El mundo como voluntad y
representación la fantasía
facilita el tipo de pensamiento del genio y del filósofo, quienes
extraen sus ideas no de la
sucesión temporal, sino directamente de la eternidad (cfr. Schopenhauer
1985, I, 54: 55). Pero
también es la facultad que vislumbra y crea la imagen completa, el
ideal, aquello que -por así
decir- la realidad "quiere" pero no puede producir (cfr. Schopenhauer
1985, I, 239: 139-140). En
un fragmento de 1813, Schopenhauer conecta con esta perspectiva y desde
ella aborda otro
aspecto de la conciencia mejor. La idea no se refiere aquí a la imagen
del mundo que muestra lo
eterno, ni está puesta en nosotros por Dios. Define la idea como un
objeto excelente e
incomparable de nuestra facultad cognoscitiva que hemos ligado a la
conciencia mejor y a través
de la que expresamos ésta. Y señala, por ejemplo, que para un creyente,
su religión es una idea,
es decir: una totalidad de conceptos que representa para su razón la
conciencia mejor. Pero
también son ideas la libertad de un pueblo, el amor o las cruzadas. Por
una idea se muere
voluntariamente, y una muerte así, por un ideal, suele considerarse una
virtud suprema. La idea
representaría la conciencia mejor y lo que se hace en nombre de ese
ideal se hace en nombre de
la conciencia mejor, para afirmarla y asegurarla. Aquí, la conciencia
mejor hace alusión a la
fabricación de ideales, a la utopía. Ambas, la visión olímpica y la
conciencia utópica, se asientan
en una experiencia estética de la realidad. Sin embargo, tampoco en
este caso Schopenhauer
concreta mucho más (5),
aunque lo que destaca, y es lo que subrayo, es la afirmación de un arte
de
vivir y de sobreponerse.
En el parágrafo 53 del libro cuarto
de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer
identifica el conocimiento que brinda la filosofía y el que da origen
al arte con la misma fuente
del estado de ánimo que conduce a la salvación y a la santidad (cfr.
Schopenhauer 2004: 330).
Ambos, ese conocimiento y ese estado de ánimo, remiten al concepto
originario de las notas: la
conciencia mejor. También aquí asignaba a la filosofía la tarea de
encontrar la unidad que enlaza
la sensibilidad del artista, el conocimiento del sabio, la
contemplación, la virtud y la ascesis,
experiencias todas ellas de trascendencia/redención o modos de la
conciencia mejor. Aparte de la
interpretación de la realidad más allá de lo que alcanza la ciencia, el
autor reserva a la filosofía
las siguientes funciones: la crítica, la traducción y la preservación.
Como crítica, en los
"Aforismos" dice de la filosofía que es el "único Hércules contra los
monstruos morales e
intelectuales de este mundo" (Schopenhauer 2006: 405). Como traducción,
ya afirmó que su
filosofía era una "ciencia de la experiencia" que, si bien
tendrá afinidad con el arte, ha de
mostrar en conceptos qué es el mundo, sin ir más allá de él y sin dar
recetas morales, una
investigación que parte y tiene por objeto la experiencia, que utiliza
conceptos pero no nace de
ellos. La filosofía es la ciencia del conjunto de la experiencia según
sus fundamentos y sus
condiciones internas, por lo que es una ciencia empírica. Schopenhauer
afirma también que al
verdadero criticismo le corresponde delimitar, unificar y clarificar la
conciencia mejor, y
transcribirla en los conceptos apropiados a cada época (cfr.
Schopenhauer 1985, I, 31: 19-20;
Schopenhauer 1985, I, 32: 20-21). Es el arte de traducir lo
divino que se revela al hombre más
allá de su intelecto, aunque sólo puede hacerlo con el lenguaje y
reglas de la temporalidad (cfr.
Schopenhauer 1985, I, 31: 19-20). Trascribe el conocimiento intuitivo
en abstracto, elevando la
intuición, que es sucesiva y pasajera, a un saber permanente. Para ello
ha de trazar primero el
perímetro del mundo empírico, para conservar el espiritual y
comunicarle luego al intelecto,
según su naturaleza (es decir, de forma inmanente, teórica, y sólo de
modo negativo) qué se
revela al hombre a través del arte, la contemplación o la intuición
filosófica, a qué responde la
espontaneidad de un acto noble o la abnegación del santo. Todas estas
experiencias
restablecerían, aunque con distinta intensidad y acento, el nexo con lo
eterno, en lo que consiste
la verdad y la redención. Safranski recoge a propósito una anotación de
1812 sobre Fichte en la
que Schopenhauer señala: "El verdadero criticismo debe
delimitar la consciencia mejor de la conciencia empírica (...) Debe
implantarla en toda su pureza, sin mezcla de sensibilidad o
entendimiento. Establecerá todo
aquello mediante lo cual se manifiesta a la consciencia, reduciéndolo a
una unidad" (Safranski
1991: 215).
La razón quedará limitada entonces a
su uso propio, o sea, a la formación de los conceptos o
pensamiento abstracto. Y la labor crítica mostrará y conservará de
forma teórica la mejor
conciencia. Entonces el saber de lo eterno, hasta ahora gestionado por
la religión, será asumido y
administrado por la filosofía. El filósofo es el encargado de delimitar
y clarificar la sabiduría de
lo eterno, de conservarla y transcribirla a los conceptos apropiados a
cada época. Esa sabiduría
escapa a la concreción y a los moldes de las religiones concretas. Los
poetas y los filósofos, a
diferencia de los hombres de ciencia y de otros eruditos, utilizan como
materia de su reflexión lo
que está presente ante todos y, por tanto, algo con lo que todos pueden
identificarse, pero sólo
ellos son capaces de "nuevas, importantes y verdaderas combinaciones"
(Schopenhauer 2006:
419).
Y como preservación, también
corresponde al filósofo (quien no ha de profesar ideas) mantener
pura la conciencia mejor, despojándola de todo aquello a lo que viene
sucesivamente asociada,
de todas las ideas mediante las que se pretende encapsular y reducir en
el mundo, con lo que la
filosofía aparece en los Manuscritos como un saber a medio
camino entre una teoría de la
redención y una crítica de las ideologías. En los Complementos
señala la tarea de mantener el
saber de lo eterno en estado puro, de desprenderlo una y otra vez de
cualquier mezcla y de evitar
su cosificación en lo que Schopenhauer llama "vasos sagrados". Las
creencias son esos vasos
que, como sucesivos recipientes, pretenden recoger el agua que
representa la sabiduría de la
humanidad. Pero ésta, aunque necesita ser contenida en un recipiente
temporal, nunca puede ser
confundida con el vaso (6). A lo largo
de la historia -dice el autor- sucesivos "vasos sagrados"
acogen la sabiduría de lo eterno, pero también la fosilizan o se
desgastan ellos mismos. La
filosofía debe liberar a la conciencia mejor de aquello en lo que
sucesivamente es representada, y
transmitirla pura y como parte del patrimonio humano.
Del concepto "conciencia mejor" cabe
entonces extraer al menos dos posiciones filosóficas
teóricas y prácticas: por un lado, la consideración del mundo como
voluntad y representación y
la liberación de la voluntad. En este caso, para Schopenhauer la
dignidad humana estriba en que
somos seres que quieren y que conocen, y por ello podemos revelarnos
contra nuestra esencia:
estrangular nuestra naturaleza negando la voluntad. Por otro lado, está
la visión olímpica o
artística y la conciencia utópica. Esta segunda línea es afín a la
justificación estética de la
existencia y el mundo de El nacimiento de la tragedia y, en
general, a la visión que tiene
Nietzsche de un arte que ni es iluso ni es un lenitivo, pero sí
favorece nuestra existencia.
2. La filosofía como arte de
vivir o como "mejor conciencia empírica"
En los "Aforismos sobre la sabiduría
de la vida" Schopenhauer reflexiona sobre el arte de ser
felices. Nos presenta un tratado de eudemonología, aunque con algunas
precisiones. A diferencia
de la obra fundamental, no pretende ofrecer un todo orgánico, ni ser
exhaustivo, y afirma que las
parénesis y máximas que enumera son "un suplemento de lo ya logrado por
otros en este campo
inabarcable" (Schopenhauer 2006: 420). El tratado es por ello, en
realidad, una reflexión abierta:
susceptible de completarse, que apela a cada cual, y en diálogo con
toda una tradición filosófica.
Pero sobre todo especifica, y esto es lo más importante, que en él deja
a un lado el punto de vista
ético-metafísico. Es decir, deja a un lado la fundamentación
metafísica, la redención del mundo
mediante la negación de la voluntad de vivir y también la moral de la
compasión. Esto no
significa que Schopenhauer niegue ahora su filosofía, sino que adopta
el "usual punto de vista
empírico" (Schopenhauer 2006: 331), la vida en el mundo como voluntad y
como
representación, y lo que llama "el error fundamental", la convicción de
que "estamos aquí para
ser felices". E inmediatamente precisa que entiende por "sabiduría de
la vida" el arte de ser lo
menos infelices posible y de experimentar el mínimo hastío. La regla
suprema para la felicidad
sería: evitar tanto el dolor como el aburrimiento, rebajando nuestras
aspiraciones y dosificando
los afectos. Es imprescindible exponer al dolor la menor superficie.
Dejando a un lado las desgracias
graves, es posible esa felicidad a la que hace referencia. Lo
fundamental para nuestro bienestar es lo que hay y sucede en el
interior de nosotros mismos. Y
eso es ante todo el resultado de nuestro sentir, nuestro querer y
nuestro pensar (cfr.
Schopenhauer 2006: 334), lo cual nos remite al hombre completo, más
aún: al individuo que
vive en el mundo tal y como es. Lo que hay fuera tiene sobre nuestro
interior un efecto indirecto
y menor importancia. La personalidad, por el contrario, está siempre
activa y nadie puede
arrebatárnosla, a excepción del tiempo, que inevitablemente acaba
destruyendo muchos de sus
rasgos, aunque no cambia el carácter moral. La composición idónea para
la felicidad sería, según
Schopenhauer: un carácter noble, una mente capaz, un temperamento
feliz, un ánimo alegre y un
cuerpo sano y bien constituido. Pero lo que siempre está en nuestro
poder es utilizar lo que
somos de la forma más eficiente. Para ello, lo primero que tenemos que
hacer es conocer lo más
exactamente posible qué es lo que queremos y qué es lo que podemos, y
actuar de acuerdo con
esos resultados. Y luego perseguir solamente las aspiraciones y la
instrucción que nos son afines
y nos potencian. Esto es como autoesculpirnos un carácter adquirido,
como si de una segunda
naturaleza se tratase, una naturaleza ya consciente de sí misma, y por
esta razón más acorde
paradójicamente con lo que somos. Schopenhauer especifica también que
esta determinación no
ha de suponer convertirnos en estoicos ni actuar con doblez y perfidia,
de forma maquiavélica.
Del estoicismo, sin embargo, conviene adoptar la entereza, pues ésta
sin duda templa el ánimo,
pero Schopenhauer rechaza que su apuesta por el conocimiento nos de la
felicidad. Éste no
ofrece sino experiencias, valiosa información para la previsión, o sea,
lecciones y recursos para
hacer frente a las distintas situaciones vitales y, sobre todo, para
paliar el sufrimiento. Nos ofrece
la resistencia para un buen equilibrio.
Continuando con las condiciones de la
felicidad, la insociabilidad es típica del gran hombre,
aunque éste sea una excepción. La sociabilidad, por el contrario, está
unida a la pobreza de
espíritu y es la norma. Según Schopenhauer, abastecerse del exterior es
un mal sustituto de lo
propio, pues abre la puerta a disgustos, peligros, decepciones y
dependencia. Y lo que uno puede
ser para otro se queda en bien poco. Al final, cada cual se queda solo
consigo mismo, y lo que de
verdad importa es cómo es su interior. Pero aunque de los demás, y de
fuera en general, no
quepa esperar mucho, es evidente que la sociedad cubre necesidades y
asegura la propiedad. Y
de ambas cosas no podemos prescindir. Necesitamos a los demás y
necesitamos también ganar
su confianza. Se impone por ello también una moral pragmática, un arte
de vivir en sociedad
basado en valores como la utilidad, el cálculo, el disimulo, lo
políticamente correcto, la
desconfianza, la oportunidad, la prudencia, la paz, el equilibrio, el
aprendizaje de la soledad, o el
honor. El honor se basa en la opinión que los demás tienen de nosotros.
Esta opinión, aunque no
sea el bien más importante, es valiosa porque es útil. Todo honor se
basa en criterios de utilidad
(cfr. Schopenhauer 2006: 383). Entre los distintos tipos de honor que
distingue Schopenhauer
(de cargo, sexual, civil, caballeresco) destacan el sexual y el civil.
El primero tiene dos
versiones: la masculina y la femenina. El honor femenino es el que
tiene mayor trascendencia,
pues -según el filósofo- "en la vida de la mujer la cuestión principal
más importante es la
relación sexual" (Schopenhauer 2006: 383). En el caso del hombre, la
relación con el otro sexo
no sería decisiva, porque él participa de otras muchas relaciones
sociales (cfr. Schopenhauer
2006: 386) y aquella no determina su sustento ni su posición social. Ya
que el hombre es
superior física e intelectualmente -continúa el filósofo- es, por
naturaleza, el dueño de los bienes
terrenales.
Y aquí está la cuestión. Representa entonces, para la
mujer, el enemigo que ha de ser
vencido, o al menos manipulado, para apropiarse de esos bienes o
participar en ellos. Así, la
máxima de la actuación femenina es la negativa a toda cohabitación
extramatrimonial para forzar
al hombre al matrimonio. Y todo el sexo femenino en pleno se dispone a
velar para que esta
regla no la quebrante ninguna mujer. La que lo haga es apartada del
grupo, acusada por éste de
traición y cubierta de vergüenza: se dice entonces que ha perdido su
honor. La adúltera pierde el
honor sexual y el civil, porque ha roto ese compromiso tácito y ha
engañado en su acción,
dejando de ser fiable. A la soltera se le puede restituir el honor con
la propuesta de matrimonio; a
la casada no. La reflexión de Schopenhauer al respecto, como en otras
ocasiones, es claramente
misógina y también producto de su tiempo. Sin embargo, también pone de
manifiesto que el
honor y, dentro de él el sexual, es algo relativo y del todo
convencional. El honor sexual está
referido a unos intereses concretos. No tiene su origen en la dignidad
de la persona, ni se
fundamenta en religión alguna. Tampoco sanciona un determinado
comportamiento sexual. De
hecho, en la relación de concubinato, la concubina mantiene su honor.
Tampoco responde a
ninguna ley natural o similar. Quiero decir con ello que, aunque la
explicación pseudo-sociológica de Schopenhauer sea del todo incorrecta
y criticable en todos los sentidos, y aunque
su opinión sobre las mujeres sea la que es, lo valioso de su
explicación es que desmitifica el
honor femenino aunque sea de un modo inadecuado. Lo explica
reduciéndolo a una cuestión de
intereses, de lucha de poder, guerra de sexos, y de espíritu de grupo.
Y de paso, lo que nos revela
también es que esos intereses o conflictos son encubiertos,
justificados y sancionados con la
moral y con la religión, si queremos, y que la sexualidad es un arma y
un medio con los que se
ordena la sociedad y se reducen las relaciones personales.
En el caso del honor civil o buen
nombre -la convicción que tienen los demás de que somos
fiables, que respetaremos sus derechos y no utilizaremos medios
injustos o ilícitos en nuestro
provecho- es especialmente útil. Aunque mantener el buen nombre también
tiene su coste y su
reverso: el miedo a la opinión de los otros, el control, la coacción.
El honor civil va acompañado
de la cortesía o disimulo sistemático del egoísmo en el trato diario.
La cortesía es la convención
tácita de no observar entre nosotros la miseria moral e intelectual de
la condición humana y de
no reprochárnosla mutuamente. La cortesía y el honor fundamentan así la
moral efectiva, la real.
Esta posición queda lejos de la compasión como el fundamento de la
ética. Ahora el objetivo es
salir airoso de la vida en sociedad y preservar y cultivar la propia
individualidad. Operan otros
valores que no están basados en la moral de la compasión sino en la
utilidad, la preservación del
individuo y la paz social.
En
Schopenhauer como educador
Nietzsche dirá que la verdadera crítica a una filosofía no es
sólo teórica
(7),
sino ante todo
práctica: si puede vivirse con ella y de qué modo. Aplicando el
principio a su filosofía, podemos decir que no es nada fácil vivir, y
menos aún ser feliz, con
propuestas tan exigentes como las suyas, que se fundamentan en un
ejercicio constante de
genealogía y desilusión, que nos exigen vivir en la provisionalidad y
que apuestan por un
individuo muy exigente consigo mismo. Pero el mismo nivel de exigencia
encontramos en
propuestas como la de la negación de la voluntad de vivir en
Schopenhauer. Nietzsche habló
para todos y para nadie y expuso su camino, instando a cada cual a dar
cuenta del suyo. En el
mismo sentido, Schopenhauer afirmó que cada hombre percibe un mundo
distinto y, en esa
medida, necesita una filosofía distinta. En función de su percepción,
el mundo le resultará pobre,
trivial y superficial, o rico, interesante y significativo. Esta idea
es importante en la cuestión que
estamos tratando, porque deja abierta la posibilidad de un individuo
que afirme el mundo tal y
como es.
En los "Aforismos", un texto escrito
en un tono mucho más personal que el de su obra
fundamental, Schopenhauer elige una filosofía de vida que no coincide
con la negación de la
voluntad de vivir, la posición de su obra fundamental, pero sí con
algunas consecuencias de ésta:
la ausencia de fundamento y la fragilidad de todo lo humano. Y en
relación a dichas
consecuencias, Schopenhauer adopta el nihilismo de quien es capaz -como
en el canto que cita
de Goethe (Vanitas! Vanitatum vanitas!) de depositar su
confianza en nada y, aún así, continuar
la partida. Sin embargo, potencia lo que antes he llamado la
perspectiva estética, la objetivación
del mundo. El conocimiento no procura la felicidad pero ofrece a cambio
lecciones para la vida,
y la objetivación nos permite construirnos el refugio ignífugo del que
habla el filósofo y desde el
que es posible contemplar y afirmar el mundo, y relacionarnos con los
demás como en la fábula
de los puercoespines (cfr. Schopenhauer 2006: 422).
Los filósofos auténticos, nos dice en
más de una ocasión Schopenhauer, son esos pensadores de
corazón, cuyas percepciones intuitivas se alimentan y renuevan con la
experiencia personal del
mundo. En este sentido hay que entender también su diatriba contra la
filosofía académica y
contra los filósofos de profesión. La fuente de todo conocimiento, como
de toda imagen del
mundo, nunca es desinteresada, porque está tintada de la experiencia
del pensador y mediada por
sus convicciones. Por mucho que la filosofía aspire a ser la ciencia
sin presupuestos, todo
conocimiento verdadero y auténtico, se nutre de una intuición que lo
anima. En "Sobre la
filosofía universitaria" afirmaba que el filósofo verdadero es aquel
que reflexiona por sí mismo y
para sí mismo, el que parte de su propio ser para avanzar en el
conocimiento y para hacerse una
composición de lugar y ofrecer una imagen del mundo. Y en "Sobre la
filosofía y su método",
otro texto de Parerga y paralipómena, afirma que la filosofía
no es el resultado de la transmisión
de sistemas conceptuales ni del diálogo en común. Este último sólo es
útil como ejercicio
preliminar o como método de contraste, pero no puede comunicar el fondo
del que surge el
pensamiento auténtico. Pero esta opción personal ya estaba presente en
la obra fundamental. Allí
afirmaba que únicamente los pensamientos que proceden del interior son
útiles para nosotros
mismos, y redundan en beneficio de los demás, muy al contrario de los
que se forjan al hilo del
oportunismo con el pretexto de la utilidad general (cfr. Schopenhauer
2004: 38-40). Y en tono
spinoziano había afirmado algo aún más contundente:
"Un hombre que hubiera incorporado
firmemente en su mentalidad las verdades expuestas hasta
ahora (…), que encontrara satisfacción en la vida (…) y que al
reflexionar tranquilamente
deseara que su vida, tal y como la había experimentado hasta entonces,
durara eternamente o
retornara siempre (…) ese hombre se hallaría 'con fuertes y vigorosos
huesos en la bien asentada
y estable tierra' y no tendría nada que temer (…)" (Schopenhauer 2004:
340).
Nunca se alegraría ni se
entristecería demasiado, experimentando por ello una tranquila y afable
melancolía. Un hombre así, junto a su vida personal cultiva otra: la
intelectual. Y obtiene, a
través de ésta y de su perspectiva estética, una redención ideal, que
Schopenhauer identifica con
la atmósfera de los dioses de vida fácil. Todo es bello, dice
Schopenhauer, porque todo expresa
algún grado de objetivación. Algo es más bello que otra cosa, porque
facilita la contemplación
objetiva, la fomenta y hasta obliga a ella. En este sentido, afirma que
el hombre es el más bello
de los seres y la revelación de su esencia es el fin supremo del arte.
Desde esta consideración
estética, Schopenhauer se refiere a lo "sublime ético". El carácter
sublime -que es distinto al
individuo compasivo- considerará siempre a los hombres de manera
puramente objetiva y no
conforme a las relaciones que pudieran tener con la propia voluntad.
Por ejemplo, observará sus
defectos, incluso su odio y su injusticia hacia él mismo, sin que por
su parte se suscite en él una
reacción. Verá sus buenas cualidades, su felicidad o su desdicha sin
desear una relación más
cercana con ellos. Y todo ello ni le afligirá ni le alegrará,
dedicándose más a conocer que a sufrir
y a com-padecer (cfr. Schopenhauer 2004: 261).
Es decir, la objetivación estética
parece ser la última mirada al mundo, por ser la más profunda a
la vez que saludable. Y esa es la de Schopenhauer en los "Aforismos".
Tal objetivación estética
nos reconcilia con la existencia asumiendo la nada, y contiene la única
moral de la que somos en
realidad capaces, pues -excepto en casos muy aislados- no podemos
soportar ser todos los seres,
ni tampoco identificarnos siempre -no ya sólo con el dolor- sino con
las miserias de los hombres
concretos. Schopenhauer puede así afirmar el mundo y decir con
Nietzsche "sólo como
fenómeno estético están justificados la existencia y el mundo". Y
anima, incluso, no sólo a la
serenidad, sino a no desaprovechar lo que nos ofrezca el presente,
especialmente la alegría.
Aunque con el presente y la alegría se cuelan, como mínimo, el mundo
empírico, los otros, el
cuerpo, los afectos. El presente es lo único seguro y a la alegría hay
que abrirle las puertas, y
acogerla sin preguntarnos si tenemos razón o no para estar alegres
-dice en los "Aforismos"-, es
decir, sin racionalizarla, pues nunca llega en mal momento y es una
ganancia segura ya que nos
hace inmediatamente felices.
3. El arte de vivir y la
necesidad metafísica
¿Sustituye esta sabiduría nihilista a
la necesidad metafísica, considerada por Schopenhauer como
universal? En el texto "Sobre la religión"
(8),
Demófeles y
Filaletes discuten qué responde mejor a
esa exigencia metafísica: la religión o la filosofía. Demófeles
defiende no sólo la necesidad de la
religión, sino su preeminencia; mientras que Filaletes exige alcanzar
la verdad a toda costa y
afirma que el único camino legítimo es el de la filosofía. Demófeles
insiste en mostrarle que la
religión es algo más que rezos y cuentos. La necesidad metafísica
responde a la afectividad y a la
psicología de los hombres, al miedo, a la esperanza, a la debilidad de
los mortales. Y quien
mejor satisface todo ello es la religión. Ésta ha sacado al hombre de
una existencia superficial
abriéndolo a la trascendencia. Con el cristianismo, por ejemplo, se
habrían conocido virtudes
más elevadas que las referidas al bien común. La religión le ha
ofrecido al hombre consuelo, un
modelo de acción y le ha devuelto un universo con sentido. Las
convicciones religiosas
fundamentan y estimulan el sentimiento moral en el individuo y son
útiles para mantener el
orden social. Los pueblos se identifican por su religión más que por
otros elementos de su
cultura. La religión es una fuerza de cohesión social. La religión es
el elemento que articula la
identidad de individuos y sociedades. Y también es capaz de congregar a
los hombres. Otorga
legitimidad y sentido de pertenencia y es aún el sostén de las leyes y
de la constitución (cfr.
Schopenhauer 2004: 261). La unidad en una fe sigue siendo el fundamento
natural del orden
social y de todo Estado, y también de entidades supranacionales. Europa
misma es una idea
basada en valores religiosos. Sus límites son los de su religión.
Demófeles pone el ejemplo de
Turquía que, pese a su posición geográfica, no forma parte de la idea
de Europa, porque no
forma parte de su club religioso (cfr. Schopenhauer 2006: 209). El
universalismo que exporta
Europa depende también de esa base religiosa. En vista de todo ello,
Demófeles, buen psicólogo
y mejor sociólogo, propone sustituir el ideal de verdad por el de
utilidad, y conservar lo que
hasta ahora se ha mostrado útil para el orden y la paz social, y para
el equilibrio psíquico. No
importa que la religión no explique el mundo y que teóricamente no se
sostenga. Es un conjunto
de hipótesis útiles por razones prácticas. Es una fuente de legitimidad
y de identidad para la que
aún no tenemos recambio. Por eso, para Demófeles, ante tantos, tan
variados y tan valiosos
servicios, la religión debiera ser un patrimonio protegido (cfr.
Schopenhauer 2006: 198). Y es
reacio a hurgar en su trastienda. No conviene poner en peligro lo que
posibilita, a la vez que
favorece, la cohesión social y el equilibrio psíquico, abriendo así las
puertas al nihilismo.
Además, la búsqueda a toda costa de
la verdad, como defiende Filaletes, exige demasiados
requisitos. Como mínimo: gran competencia y sensibilidad intelectual,
instrucción y un nivel
económico desahogado e incluso superar la pereza. Por no mencionar: una
gran fortaleza para
recorrer un camino arduo e inseguro, por el que pocos hombres están
dispuestos a transitar. Nos
exige también un alto precio: vivir en constante búsqueda y
provisionalidad, y sortear el
nihilismo. La verdad con mayúsculas seguramente no se alcance nunca y
lo que encontremos
quizá ni pueda soportarse. Desde luego, la filosofía nunca ha sido un
modelo puro de razón en
ese sentido y tampoco ha alcanzado la verdad. Se ha debatido siempre en
una pluralidad de
escuelas y orientaciones, y respecto a ella incluso podemos hablar de
una doble metafísica: una
para la plebe de los filósofos y otra para su élite (cfr. Schopenhauer
2006: 200), y la primera no
es muy diferente a la de los sacerdotes. En realidad, la filosofía y la
religión en estado puro son
extremos más ideales que probables: "la pura fe, basada en la
revelación, y la pura metafísica son
para los dos extremos: para los casos intermedios están precisamente
las modificaciones de esos
extremos que se alternan recíprocamente en innumerables combinaciones y
gradaciones"
(Schopenhauer 2006: 200). Lo que encontramos es una matizada y
heterogénea escala afín a la
diversidad de los hombres, sean o no filósofos.
Pero Filaletes no está dispuesto a
resignarse: la religión será, más pronto que tarde, superada por
la filosofía o verdadera metafísica. Afirma también que la verdadera
moral no depende de
religión alguna y que ésta tampoco es necesaria para cumplir la ley. De
hecho, la fidelidad a la
religión en la que se nos ha adiestrado puede -y de hecho suele- ahogar
el sentimiento moral. La
adulación a la divinidad que se nos ha inculcado sustituye a la acción
moral y dispensa del deber
hacia el prójimo, convirtiéndose en el sucedáneo de las acciones
morales. Incluso nos incapacita
para comprender otros credos o simplemente para ponernos en el lugar de
los otros. El
cristianismo, la religión a la que ambos explícitamente se refieren, es
para Filaletes un
moribundo que se mantiene vivo artificialmente. El continuo progreso de
las ciencias va
minando su salud y, finalmente, la filosofía tomará su puesto. El
conocimiento madurará y
mejorará a la humanidad, y ésta será capaz de alcanzar y tragar la
verdad sea cual sea y sin
paliativos.
Demófeles y Filaletes van poniendo en
juego a lo largo del diálogo bastantes argumentos de su
autor acerca de la necesidad metafísica. Schopenhauer ya había tratado
el tema en El mundo
como voluntad y representación, en el capítulo 17 de los Complementos
al libro I. Y también hay
que recordar que se había hecho eco de las objeciones del escéptico en Sobre
el fundamento de
la moral, a propósito del fundamento de la ética, la existencia de
acciones puramente morales y
la existencia de la conciencia moral. La religión aquí también salía
mal parada. Según el
escéptico, no hay hechos morales al margen de la apreciación humana que
los califica como
tales. Los valores y juicios son cambiantes. Y nada nos permite pensar
que la existencia en su
conjunto tenga valor moral alguno. Lo que llamamos moral es realmente
un artificio cultural que
no sería posible sin el apoyo de las religiones. Ambas, junto con la
policía y las leyes, nos
domestican y nos contienen. El comportamiento moral es tan sólo el
efecto de una medida
cultural coercitiva para organizar y encauzar el egoísmo y, en general,
para mantener a raya los
bajos instintos. Miedo, ostentación, cálculo de beneficios e intereses
de todo tipo, coerción,
hábito inculcado por la educación, incluso cierta inercia, son los
motivos usuales por los que nos
movemos. La ética es, por tanto, una ciencia sin objeto propio (cfr.
Schopenhauer 1993: 229) y
el problema de la fundamentación es un seudoproblema. Más bien
deberíamos hablar de
teología, sociología, psicología, antropología y política. El escéptico
valora la moral, pero como
estrategia útil para sobrevivir en sociedad, para tener ciertas
garantías. Los únicos medios
eficaces que conocemos para ello son dos modos de violencia: la
coerción física y la psíquica.
Tan convincente es para nosotros el uso de la fuerza, como el miedo a
perder nuestra posición
social. Cuando se deteriora nuestra imagen ante los demás, los
obstáculos se multiplican en la
consecución de nuestros objetivos e intereses. La rectitud moral es una
de las estrategias más
seguras para evitar la guerra de todos contra todos, pero también para
asegurar la promoción
social. ¿Qué sería de nuestras propiedades sin este tipo de
comportamientos concertados?
"Existe, de hecho, un semejante apego objetivo a la lealtad y
la buena fe, unido a la resolución de
conservarlas inviolables, y que se basa solamente en que la lealtad y
la buena fe son el
fundamento de todo trato libre entre los hombres, del buen orden y de
la propiedad segura"
(Schopenhauer 1993: 215). Si excluimos el peso de la religión y la
coerción de la justicia
pública, de la policía y del buen nombre, nada nos obliga a nada. Y
está claro que en situaciones
en las que estos guardianes no existen o pueden ser burlados, no hay
nada que nos detenga.
Contra el escéptico aún podría
plantearse si no es acaso la voz de la conciencia, el
arrepentimiento o la inquietud que muchas veces sentimos por algo que
hemos hecho, o dejado
de hacer, una prueba de la existencia de la moral. Pero respondería que
la conciencia moral no es
el arrepentimiento o la inquietud, y que el reproche interno no es
índice de la moralidad. Éste y
aquéllos pueden estar provocados por el incumplimiento de reglas o
preceptos falsos o inútiles.
Y el arrepentimiento o la inquietud interior suelen ser temor a las
consecuencias. Generalmente
la conciencia moral, debido a la influencia de la religión, suele ir
unida a la confesión religiosa.
Se entiende como el conjunto de los dogmas y preceptos que se saben de
una religión, la
obligación de creer en ellos y obedecerlos, y el autoexamen que se ha
de realizar en función de
los mismos. Pero esto no prueba sino que el concepto de "conciencia
moral" no es unívoco, que
es más que dudoso sea innato, e incluso que exista.
Schopenhauer, en realidad, no
responde a ninguna de las graves objeciones del escéptico sobre el
origen de nuestras convicciones. El texto "Sobre la religión" abunda en
eso último, aunque es
más incisivo que el de los Complementos y subraya más el
aspecto social y político de las
creencias. Por otro lado, ninguno de los personajes coincide
exactamente con Schopenhauer, ni
siquiera Filaletes, que representa a un filósofo. Filaletes tiene una
confianza absoluta en la razón,
mucho más fuerte, aunque también mucho más ingenua, que la de su autor.
Exige una
investigación más profunda sobre el trasfondo psicológico de la
religión, una especie de
genealogía, algo que apunta más allá del análisis del propio
Schopenhauer en la línea de lo que
luego desarrollará Nietzsche. Pero el personaje es interesante también
por otro motivo. Apareció
en otro texto de Parerga y paralipómena, al final de "Sobre
la teoría del carácter indestructible
de nuestro verdadero ser con la muerte". Allí sostuvo un breve diálogo
con Trasímaco quien le
pregunta por su destino como individuo después de la muerte y le exige
una respuesta clara y
precisa. Filaletes responde con la doble consideración del mundo como
voluntad y
representación, con la destrucción del yo como fenómeno, aunque con su
inmortalidad como
voluntad. Pero Trasímaco ni está dispuesto a renunciar a su yo, ni a
aceptar como respuesta tesis
especulativas, que son todo menos claras y precisas. Ridiculiza las
especulaciones metafísicas y
renegando de los filósofos y enfadado, deja plantado al ingenuo
Filaletes. El breve episodio
parece como si hiciese mella en el ilustrado Filaletes. Trasímaco puede
ser el europeo medio, la
masa o el filisteo a los que critica Schopenhauer en tantas ocasiones.
Pero el suceso en sí es una
refutación de las tesis que Filaletes defiende frente a Demófeles. La
filosofía se muestra poco
capaz de difundir la verdad y, menos aún, de mejorar a los hombres. Sus
grandes construcciones
teóricas, como si fuesen artículos de fe, no pueden probarse. Tampoco,
y eso es aún más
desalentador, parece que motive al hombre medio a plantearse sin más,
gratuitamente, una visión
más profunda de la existencia y el mundo. Pero la discusión es también
síntoma de una nueva
época en la que los cuentos y epopeyas de la filosofía, y no sólo los
de la religión, han perdido su
sentido y ya no son de recibido.
¿Cuál es entonces la posición final
de Schopenhauer -es decir del autor- acerca de la necesidad
metafísica? Aunque como señala Regehly, Schopenhauer declarase en una
carta la
"ambivalencia constitutiva" como formato elegido para el diálogo,
dejando pues sin resolver qué
personaje lleva razón, y le especificase a Julius Frauenstädt que él no
era Filaletes y que su
opinión se repartía en la de ambos personajes (cfr. Thomas Regehly
2011: 230-231), en "Sobre
la religión", a través de los personajes, habla en realidad un
Schopenhauer distinto y que pone en
juego un mayor número de argumentos y matices. El encuentro entre
Demófeles y Filaletes no
zanja la cuestión que suscita el diálogo. Pero lo más importante es que
los argumentos de ambos
no se encaminan a la negación de la voluntad, sino a cómo vivir en
sociedad: una sociedad
controlada, menor de edad e ilusa pero reconfortada, en el caso de
Demófeles, y emancipada,
descreída, desilusionada, necesariamente fuerte, quizá endurecida, y
nihilista en el de Filaletes.
Trasímaco representa bien al hombre real, al hombre medio que vive, sí,
atrapado en el velo del
mundo como representación, pero que tampoco siente la necesidad de una
interpretación
trascendente de la existencia y el mundo, sino que más bien parece
exigir un arte de vivir que lo
justifique a él como individuo y que le de claves para este mundo.
Quizá la metafísica, en ese
tiempo venidero que anuncia Filaletes, haya de convertirse en un cierto
arte de vivir aquí y
ahora, que busca -ante todo- otra respuesta, más satisfactoria para el
individuo, y desde luego no
su renuncia, no su disolución en la voluntad, aunque tampoco una
existencia heroica.
La clave de esta nueva filosofía y
del nuevo signo de los tiempos la da precisamente el mismo
Filaletes, quien en un momento del diálogo con Demófeles reflexionando
sobre qué ha de ser la
metafísica, se desmarca del guión, se enfrenta al horror vacui,
asume el nihilismo que teme
Demófeles y, superando la posición del propio Schopenhauer, apunta a
una alternativa ajena a la
"seguridad" de la religión, pero también desengañada de cualquier
pretensión de certezas
absolutas. Opta por el más acá de la metafísica de la voluntad: "Es
mejor confesar no saber lo
que no se sabe y dejar que cada uno se forme por sí mismo sus propios
artículos de fe"
(Schopenhauer 2006: 206). Demófeles se mofa de su amigo y entiende su
propuesta como si
cada cual ahora tuviese que fundar una religión. Pero Filaletes, yendo
más allá de su autor, lo
que anuncia es el fin de las especulaciones metafísicas, incluidas las
suyas, pues ambas al igual
que las religiosas, no pueden probarse. Ya no es posible articular más
sistemas totales, sino dar
fe de la existencia de opiniones y formas de vida diversas. La variedad
resultante no nos dará ya
ninguna verdad absoluta, pero la confrontación, en el sentido de la
expresión de posiciones,
abrirá un nuevo espacio: el de la tolerancia (cfr. Schopenhauer 2006: 206-207).
En él deposita
Filaletes su esperanza de que al menos todos debatan entre sí
e incluso se rectifiquen unos a
otros. Y aquí tendría su pleno sentido, su sentido más profundo, la
afirmación de Schopenhauer
en Sobre el fundamento de la moral a propósito de la
fundamentación metafísica: "lo que aquí
aporto (…) es un apéndice a dar y tomar a voluntad" (Schopenhauer
1993:
288).
La ausencia de un fundamento último
no conduce al temido nihilismo, sino al pluralismo y al
debate. Con su propuesta, Filaletes da paso, sobre todo, a una nueva
práctica y a una nueva
actitud, un nuevo espacio "sagrado" donde ya serían posibles muchas
versiones, religiosas o no,
de la necesidad metafísica y con ello, muchas otras versiones de la
felicidad posible. Pues ésta,
en el fondo, no es sino la respuesta que cada cual intenta darse a la
pregunta por su existencia.
Atendiendo a los "Aforismos" y a este escrito sobre la religión, vivir
en el mundo como voluntad
y como representación no es incompatible con la justificación estética
de la existencia y el
mundo. Ni el nihilismo lo es con el arte de vivir en el "error
fundamental". Quizá este arte sea la
nueva metafísica.
Notas
1. Por ejemplo,
para el caso de la literatura
española, y
no sólo en referencia a Gracián, puede
consultarse uno de los últimos estudios, el trabajo de Losada
Palenzuela.
2. Véase "El concepto de 'conciencia mejor' en
Schopenhauer" para completar lo que aquí expongo
de modo más sucinto.
3. En los Manuscritos de la época de
Berlín,
afirmará que todo conocimiento verdadero y propio y
que todo auténtico filosofema tienen su origen en una comprensión
intuitiva del alma que es la que
les transmite espíritu y vida.
4. Señala que en los griegos, sobre todo en
Homero, la
razón no tiene todavía noción alguna de la
conciencia mejor, y por tanto no tiene expresión en el lenguaje. La
encuentra sólo más tarde, pero
de modo indirecto, con mecanismos muy artificiosos como la religión y
la filosofía. Por eso Homero
se mantiene únicamente y sin vacilar en el mundo de los sentidos, es
así puramente objetivo. La vida
es todo para él, como de hecho es todo hasta donde llegan los conceptos
y las palabras. El mundo
de los sentidos afirma su derecho exclusivo sobre la realidad. También
sus dioses están del todo
dentro de él, en cuanto horizonte que delimita la perspectiva y
satisface el ojo (cfr. Schopenhauer
1985, I, 162: 92). En un fragmento posterior afirma que Homero, la
expresión más pura del mundo
antiguo, nos presenta el desgarro, la marcha, las disputas y los
alborotos del mundo tal como son,
objetos para nuestra conciencia empírico-racional. Pero la mejor
conciencia, que reina en las
profundidades de nuestro fuero interno sin verse perturbada ni afectada
por todas estas cosas, queda
objetivada y (al igual que las fuerzas de la naturaleza) personificada
en aquellos beatíficos e
inmortales dioses que asisten tranquilamente al espectáculo de todo
este barullo desde la platea del
Olimpo y para quienes todo ello no pasa de ser una chanza (cfr. Schopenhauer 1985, I, 187:
103).
5. Antonio Carrano en el trabajo citado en
bibliografía,
se refiere a distintas asimetrías en la reflexión
de Schopenhauer sobre el arte. Schopenhauer privilegia el momento de la
ideación de una obra y
apenas presta atención a su realización ni a los diversos aspectos de
su recepción. Es decir, si
tenemos en cuenta el proceso artístico en su totalidad, la experiencia
del sujeto puro liberado de la
voluntad es sólo una parte de él y sólo es asequible al genio.
6. "Así, las creencias antes citadas han de
verse como los
vasos sagrados en los que esa verdad que
es conocida y expresada desde hace milenios, quizá desde el comienzo de
la humanidad, pero que
en sí misma sigue siendo un misterio para la masa, se hace accesible a
ella según la medida de sus
fuerzas, se conserva y sigue transmitiendo a lo largo de los siglos.
Pero, puesto que todo lo que no
está hecho de la indestructible materia de la verdad pura está expuesto
a perecer, tan pronto como
ese vaso se enfrenta a la destrucción debido al contacto con una época
heterogénea, se hace
necesario sustituirlo por otro a fin de salvar su sagrado contenido y
conservarlo para la humanidad.
Y, dado que aquel contenido es idéntico a la verdad misma, la filosofía
tiene la misión de presentarlo
puro y sin mezcla (…) para el escaso número de los que son capaces de
pensar" (Schopenhauer
2003: 686).
7. Cfr. Nietzsche 2000: 112. Joan
B. Llinares en su estudio sobre la génesis de la Tercera
intempestiva y sobre Nietzsche como lector de Schopenhauer recoge
dos importantes notas de
1874 de Nietzsche que cito a continuación porque subrayan más subrayan
aún más esta idea. La
primera es el fragmento 34 [13] de la primavera-verano de 1874: "no me
parece ser tan
importante, como hoy se cree, que se investigue con exactitud a
cualquier filósofo y que se saque
a la luz lo que él ha enseñado propiamente, en el más riguroso sentido
de la palabra, y lo que no
ha enseñado; tal conocimiento no es en todo caso apropiado para hombres
que buscan una
filosofía para su vida, y no un nuevo saber erudito para su memoria: y
finalmente me parece
inverosímil que algo así pueda ser realmente investigado". La segunda
es el fragmento 34 [20]
de la misma época: "debería valer como regla: que nadie tenga el
derecho a expresar sus
experiencias interiores, a no ser que sepa también encontrar su propio
lenguaje para expresarlas.
Pues va contra la decencia, y en el fondo también contra la honestidad,
considerar el lenguaje de
los espíritus superiores como si no se tratase de hecho de una
propiedad y como si se encontrase
abandonado en la calle" (Llinares 2011: 186).
8. Thomas Regehly se ha referido al
contexto de formación del diálogo teniendo en cuenta: la
lección de Schleiermacher sobre "La historia de la filosofía en la
época del cristianismo" a la que
asistió Schopenhauer en 1812 y sobre la que nuestro filósofo anotó la
relación conflictiva entre
religión y formación del entendimiento. A ello hay que sumar que
después de su segundo viaje a
Italia, Schopenhauer decide traducir el texto póstumo de Hume Diálogos
sobre la religión
natural y el de 1757 Historia natural de la religión.
Por la misma época, en 1826, hay una
anotación en el Foliant que constituye un esbozo programático
del diálogo "Sobre la religión".
En ese esbozo ya aparecen las dos figuras de Filaletes y Demófeles:
"Mientras que A, un
"espíritu filosófico", que "piensa más en el conjunto que en sí mismo",
"se hará cargo de que la
religión y la iglesia son instancias necesarias
para el hombre, en cuanto públicos estandartes del
derecho y de la virtud" (como los llama Kant), B "albergará una privada
enemistad contra la
religión, a resultas de una cualidad que le procura el espíritu
filosófico / el amor a la verdad en
cuanto tal". Para uno, la religión es irrenunciable "como un subrogado
de la filosofía a efectos
prácticos"; para el otro, su aparición como "verdad revelada" "provoca
la enemistad del
pensador" (Thomas Regehly 2011: 229). En 1832, y después de la
traducción del Oráculo
manual de Gracián vuelve a plantearse el proyecto de traducción y
la idea del diálogo de 1826,
en este caso como un "diálogo apócrifo recién encontrado" (Thomas
Regehly 2011: 229-230).
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1841 Los dos problemas
fundamentales de la ética. Madrid: Siglo XXI, 1993.
1844 El mundo como voluntad y
representación. Complementos. Madrid, Trotta, 2003.
1851 Parerga y Paralipómena.
I. Madrid, Trotta, 2006. Parerga y Paralipómena.
II. Madrid, Trotta, 2009.
1985 Der handschriftliche
Nachlass in fünf Bänden. München, Deutscher Taschenbuch
Verlag.
1988 El arte de ser feliz.
Explicado en cincuenta reglas para la vida. Barcelona, Herder,
2000.
Recibido: 8
junio 2011 | Aceptado: 16 agosto 2011 |
Publicado: 2011-08